Orthodoxes et protestants : qui lit l’Écriture, et avec qui ?

En 1573, un jeune théologien luthérien de Tübingen, Stephan Gerlach, part pour Constantinople comme chapelain de l’ambassadeur impérial. Dans ses bagages, une traduction grecque de la confession d’Augsbourg, que ses maîtres de Tübingen veulent faire parvenir au patriarche.

Ils espèrent, selon les mots de l’historien orthodoxe qui a raconté l’épisode, trouver chez les Grecs un allié contre la papauté. Trois ans plus tard, le patriarche Jérémie II répond, avec l’aide de conseillers. Sa réponse est aimable, nette, et elle fait échouer le projet. Il n’y aura pas d’alliance, et la raison de l’échec est aussi instructive que les points de doctrine : le patriarche et les Tübingeois ne s’accordent pas sur ce qu’est lire la Bible. Quatre siècles et demi plus tard, c’est toujours là que se noue la conversation entre orthodoxes et protestants.

Tübingen, 1573-1581 : l’échec exemplaire

La correspondance s’étale sur près d’une décennie. Les Allemands écrivent, le patriarche répond en 1576, puis en 1579, puis en 1581, après de nouvelles lettres de Tübingen. Ce n’est pas un dialogue au sens moderne, c’est un échange de mémoires. Les luthériens exposent leur confession, ils attendent un accord ; le patriarche relève, point par point, ce qu’il ne peut accepter. Sa position ne varie pas : l’Écriture est reçue et lue dans l’Église, avec les Pères, les conciles œcuméniques et la liturgie, et non contre eux. Les Tübingeois, fidèles à l’esprit de la Réforme, plaident pour la primauté de l’Écriture seule, sola scriptura, qu’ils estiment capable de s’interpréter elle-même. Jérémie II tire de cette divergence une règle de conduite : si l’on veut être orthodoxe, il faut entrer dans la vie sacramentelle de l’Église, ce qui implique pour les protestants la chrismation et la participation aux sacrements dans la communion de l’Église orthodoxe.

L’échange fut publié à Wittenberg en 1584 par Martin Crusius, en grec et en latin, avec une préface qui cherche à défendre la position luthérienne. C’est un document rare : un texte où deux traditions qui se croyaient proches mesurent leur distance en temps réel. La question n’était pas l’érudition. Les luthériens connaissaient les Pères, mais ils les citaient comme des témoins que l’Écriture peut corriger, quand le patriarche les tenait pour des interprètes qui disent ce que l’Église a toujours cru. Dit autrement : pour les uns, l’Église est jugée par l’Écriture ; pour l’autre, l’Écriture n’existe pas sans l’Église qui l’a reçue, canonisée et chantée.

Cyrille Lucaris et la tentation calviniste

Le deuxième épisode est plus trouble. Cyrille Lucaris, né à Candie en 1572 et six fois patriarche de Constantinople entre 1612 et 1638, a fréquenté des théologiens réformés, des Hollandais, des Anglais, des Genevois. Une Confession de foi, parue à Genève en 1629, lui est attribuée. Elle adopte des positions proches du calvinisme sur la prédestination, la justification, le nombre des sacrements et l’autorité de l’Écriture. Qu’il l’ait rédigée seul ou qu’elle ait été arrangée par ses amis, la question reste débattue : certains historiens orthodoxes ont soutenu que Lucaris n’était pas calviniste, d’autres que le texte lui revient. Ce qui est sûr, c’est qu’il est mort le 27 juin 1638, mis à mort sur ordre du sultan, après plusieurs dépositions et retours sur le trône.

L’Église orthodoxe a réagi par des textes qui servent encore de repères. Plusieurs synodes ont condamné la Confession de Lucaris au fil du XVIIe siècle. À Kiev, le métropolite Pierre Moghila, formé en partie à l’école latine, a préparé une confession orthodoxe, approuvée au synode de Iași en 1642. À Jérusalem, en 1672, le synode réuni autour du patriarche Dosithée a de nouveau rejeté les thèses calvinistes et affirmé la doctrine orthodoxe sur l’Eucharistie, les sacrements et la justification. Ces textes sont rarement lus aujourd’hui hors des facultés, mais ils expliquent un réflexe : l’orthodoxie ne se vit pas comme une version de la Réforme. Elle se dit à la fois antérieure à elle et étrangère à ses questions.

Il faut mesurer ce que cela a de paradoxal. Les polémiques du XVIIe siècle ont fait des orthodoxes les défenseurs d’une doctrine en partie formulée avec des catégories latines : les confessions de Moghila et de Dosithée utilisent un vocabulaire scolastique, parce que la polémique antiprotestante s’est menée avec des armes de scolastiques. Georges Florovsky, qui a enseigné à Paris, a parlé à ce propos de « pseudomorphose » de la théologie orthodoxe, et a plaidé pour un retour aux Pères. C’est une des raisons pour lesquelles l’Institut Saint-Serge, dont il est question plus bas, a compté dans l’histoire de la théologie orthodoxe.

Repères chronologiques

Les dates citées dans cet article, dans l’ordre :

Ce qui sépare réellement

On parle volontiers d’un « fossé » entre orthodoxie et protestantisme. Le mot est trop vague. Voici les points précis, dans l’ordre où ils se rencontrent.

• La Tradition. Pour un orthodoxe, la Tradition n’est pas un ensemble de coutumes ajouté à l’Écriture mais la vie de l’Esprit dans l’Église qui a produit l’Écriture. La liturgie, les sept conciles œcuméniques, les Pères sont des témoins de la foi, pas une couche à décaper. Les protestants, selon les familles, retiennent davantage ou moins : les luthériens gardent une grande partie de la liturgie, les réformés se réclament de l’Écriture seule, les évangéliques ne reconnaissent guère d’autre autorité.
• Les sacrements. L’orthodoxie en célèbre sept, sans toujours les compter ainsi : baptême, chrismation, eucharistie, pénitence, ordre, mariage, onction des malades. Le protestantisme en retient en général deux, le baptême et la cène. Les orthodoxes croient à la présence réelle du Christ dans le pain et le vin eucharistiques, sans en donner d’explication philosophique ; les luthériens en croient aussi une présence réelle, les réformés une présence spirituelle, ce qui n’est pas la même chose.
• Le ministère. L’Église orthodoxe tient à la succession apostolique des évêques : un évêque est ordonné par d’autres évêques qui l’ont eux-mêmes été, remontant aux apôtres. Les Églises protestantes, selon les pays, n’ont pas toutes conservé cette chaîne, et ce n’est pas pour elles un critère de validité. Pour un orthodoxe, l’absence de succession est un obstacle de principe à la reconnaissance d’un ministère.
• Le salut. La théologie orthodoxe parle de théose, la divinisation : l’homme est appelé à participer à la vie divine, selon la formule des Pères qu’Irénée de Lyon a mise en circulation, que le Verbe s’est fait ce que nous sommes pour nous faire devenir ce qu’il est lui-même. La grâce n’est pas un jugement du Père qui déclare juste un pécheur, c’est la vie même de Dieu qui guérit. La Réforme, en Occident, a mis au centre la justification par la foi seule. Les deux visions se rencontrent dans des textes de dialogue récents, mais elles gardent leur vocabulaire propre.
• Marie et les saints. L’orthodoxie prie la Mère de Dieu et les saints, dont elle croit qu’ils intercèdent pour les vivants. La Réforme a rejeté la médiation des saints, en n’admettant qu’un seul médiateur, le Christ. Un orthodoxe répond que prier Marie n’ajoute rien à la médiation du Christ : c’est la même prière de l’Église, étendue à ceux qui sont déjà auprès de lui.
• Les images. Le concile de Nicée II, en 787, a rétabli le culte des icônes après la crise iconoclaste. Les réformateurs ont, pour la plupart, jugé que l’interdit du Décalogue visait aussi les images chrétiennes. Il y a là un malentendu de vocabulaire : l’orthodoxie parle de vénération (proskynèse), pas d’adoration, réservée à Dieu seul. Mais le malentendu cache un vrai désaccord sur la signification de l’Incarnation.

Ce qui rapproche

Les deux traditions se rejoignent sur plus qu’il n’y paraît. Elles partagent le Credo de Nicée-Constantinople, même si les protestants occidentaux ont gardé le Filioque. Elles lisent la Bible, la prêchent, la chantent. Le protestantisme, surtout luthérien et anglican, a gardé de la liturgie ancienne plus que l’orthodoxie ne le dit parfois. Et il se trouve, ironiquement, que l’Institut Saint-Serge, la première faculté de théologie orthodoxe d’Europe occidentale, occupe depuis 1924 les murs d’une ancienne église luthérienne allemande. Le bâtiment, construit vers 1860 et connu sous le nom de Hügelkirche, avait été confisqué pendant la Première Guerre mondiale. Quand des travaux ont imposé, à partir de 2017, de déplacer l’enseignement, c’est la Faculté de théologie protestante de Paris qui a accueilli l’Institut. Les anglicans Cosmo Lang et William Temple figurent parmi les docteurs honoris causa de 1940. Ce sont des faits d’histoire locale, pas des symboles.

Ce que chacun reproche à l’autre, sans caricature

Les reproches qui s’échangent d’un côté et de l’autre sont plus précis qu’on ne le dit, et ils méritent d’être formulés comme leurs auteurs les formulent.

Les protestants reprochent à l’orthodoxie, d’abord, ce qu’ils appellent le ritualisme : une religion de gestes, d’encens et de chants où la prédication, qui est chez eux le lieu où la Parole est annoncée, tient peu de place. Ils reprochent ensuite la place des intermédiaires : le prêtre, les saints, Marie, les icônes. Ils reprochent enfin une certaine immobilité : l’idée que la foi se transmet comme un dépôt dont rien ne doit changer leur paraît difficile à concilier avec le principe d’une Église toujours à réformer. Un pasteur répondra souvent qu’il aime la beauté de l’office orthodoxe et que sa difficulté est ailleurs, dans la manière dont l’autorité de l’Église se place entre le croyant et le texte.

Les orthodoxes, de leur côté, reprochent au protestantisme sa fragmentation. Une tradition qui s’est divisée en des dizaines de familles, puis en milliers de communautés, leur semble avoir perdu l’unité visible que le Credo confesse, quand il parle d’une Église une. Ils reprochent aussi l’idée d’une Église invisible, que seul Dieu connaît, parce qu’elle prive l’Église d’une forme concrète, avec ses évêques, ses sacrements et ses conciles. Ils reprochent enfin l’individualisme de la lecture : si chacun lit seul, les lectures divergent, et il n’y a plus de juge. Un prêtre répondra souvent qu’il admire l’amour des protestants pour la Bible et que sa difficulté est de savoir, dans la pratique, qui tranche entre deux lectures honnêtes.

Ces reproches ne sont pas symétriques, et c’est ce qui rend le dialogue délicat. Les protestants demandent à l’orthodoxie de justifier sa Tradition par l’Écriture ; les orthodoxes demandent au protestantisme de justifier son Écriture par la Tradition qui l’a transmise. Chacun demande à l’autre de répondre dans ses propres termes.

Du côté de l’Angleterre et des vieux-catholiques

Entre les Églises de la Réforme et l’orthodoxie, il existe un terrain d’entente historique : l’anglicanisme et le mouvement vieux-catholique. Les conférences de Bonn de 1874 et 1875, convoquées par le théologien Ignaz von Döllinger, ont réuni des vieux-catholiques, des anglicans et des orthodoxes autour de la question du Filioque et des textes des Pères. Elles n’ont pas abouti à l’union, mais elles ont montré que des catholiques réformés et des anglicans pouvaient parler le langage des Pères, ce que les orthodoxes ont noté. Au XXe siècle, la question de la reconnaissance des ordinations anglicanes a occupé plusieurs Églises orthodoxes pendant des décennies, avec des réponses variées, selon les Églises et selon les années. Ce chapitre n’a pas de conclusion : il illustre simplement qu’entre « protestant » et « orthodoxe » il existe un continuum de familles intermédiaires.

Convertis, couples, enfants : le droit au quotidien

La vie concrète pose des questions que les dialogues officiels laissent en suspens. Quelle forme prend l’entrée d’un protestant dans l’Église orthodoxe ? Les Églises orthodoxes, on l’a dit, ne répondent pas toutes de la même manière : certaines reçoivent par chrismation un chrétien baptisé au nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit avec de l’eau, d’autres exigent un baptême. Le choix dépend de la juridiction, de l’évêque, du parcours de la personne. La tradition appelle ces deux manières l’exactitude (akribeia) et l’économie : l’Église applique les règles strictement ou y déroge par miséricorde. En France, où coexistent plusieurs juridictions, un candidat à l’orthodoxie ne rencontrera pas la même réponse dans deux paroisses voisines, et il vaut mieux s’en informer auprès du prêtre que d’en déduire une règle générale.

Le mariage mixte entre un orthodoxe et un protestant pose une difficulté du même type. La règle la plus courante est que le mariage soit célébré dans l’église orthodoxe, avec la bénédiction d’un prêtre, si le conjoint non orthodoxe est un chrétien baptisé au nom de la Trinité. Les protestants, qui n’ont pas la même conception sacramentelle du mariage, se sentent parfois mal à l’aise devant l’exigence d’une cérémonie à laquelle ils ne peuvent pas communier. Les enfants, eux, sont en principe baptisés dans l’Église orthodoxe, ce que la famille protestante accepte plus ou moins facilement. Là encore, le prêtre local est la bonne adresse.

Il arrive aussi que le chemin aille dans l’autre sens, ou qu’il soit double. Aux États-Unis, l’histoire du mouvement dit « Evangelical Orthodox Church », dont près de deux mille membres (1 800 selon un compte rendu de février 1987), venus de milieux évangéliques, ont rejoint l’archevêché orthodoxe antiochien en 1986 et 1987, a montré qu’un protestant pouvait entrer dans l’orthodoxie par amour de la Bible, de l’histoire de l’Église primitive et de la liturgie. En France, les parcours sont moins nombreux et plus discrets, mais ils existent. Pour mesurer ce que le protestant qui franchit ce seuil laisse derrière lui, il faut connaître sa mémoire propre, celle des temples et des assemblées du Désert, que présente le patrimoine protestant des Cévennes.

Le temps du mouvement œcuménique

Au XXe siècle, la conversation a changé de nature. Le Conseil œcuménique des Églises, fondé en 1948, compte presque toutes les Églises orthodoxes parmi ses membres, avec des tensions assez vives pour qu’une commission spéciale sur la participation orthodoxe ait dû être créée en son sein. Dans ces instances, les orthodoxes ont insisté pour que l’unité ne soit pas un compromis entre confessions mais un retour à la foi des premiers siècles. Cette exigence a été diversement reçue : certains protestants l’ont jugée intransigeante, d’autres y ont vu un rappel salutaire.

En France, le cadre est le Conseil d’Églises chrétiennes en France, fondé en 1987, coprésidé par les présidents de la Fédération protestante de France, de la Conférence des évêques et de l’Assemblée des évêques orthodoxes de France. Les orthodoxes y sont représentés ; ils n’y décident pas à la place des autres, et ils n’y renoncent à rien. Ce qui se vit sur le terrain est plus modeste : des célébrations de prière communes pendant la semaine de l’unité, des conférences croisées, des paroisses qui se prêtent des salles. Il y a aussi des familles mixtes, que les textes officiels ne concernent qu’à moitié et qui décident, un dimanche après l’autre, de l’église où aller.

Un protestant qui pousse la porte d’une église orthodoxe

Un lecteur protestant qui visite une église orthodoxe pour la première fois peut être surpris par trois choses :

• le chant : presque tout l’office est chanté, souvent à plusieurs voix, et les textes sont ceux de l’Écriture et des Pères, ce qui rend la liturgie plus biblique qu’elle n’en a l’air ;
• l’attitude : on s’incline, on fait le signe de croix, on embrasse l’icône à l’entrée, ce qui pour un protestant évoque parfois un geste interdit ;
• la communion : elle n’est pas proposée au visiteur non orthodoxe, et il n’a pas à s’en sentir exclu, parce que le prêtre ne juge pas sa foi, il applique la discipline de l’Église.

Pour préparer une visite, on peut consulter la page Visiter une église orthodoxe. Pour comprendre le cadre général, on lira la présentation de l’Église orthodoxe, et pour le contraste avec l’autre grande Église d’Occident l’article sur les différences entre orthodoxes et catholiques. L’histoire de la faculté de théologie qui occupe l’ancienne église luthérienne est racontée dans l’article sur l’Institut Saint-Serge.

Sources et limites

La correspondance de Tübingen est connue par les publications de Crusius et par des études d’historiens orthodoxes ; les dates des trois réponses du patriarche (1576, 1579, 1581) sont celles de la tradition historiographique. Sur Cyrille Lucaris, l’attribution de la Confession de 1629 reste discutée entre historiens. Les distinctions théologiques résumées ici sont des positions largement partagées, pas des textes de magistère. Une erreur peut être signalée depuis la page de contact.