Orthodoxes et catholiques : ce qui sépare encore, point par point

Il existe une asymétrie que presque personne ne mentionne quand on parle de « réconciliation » entre orthodoxes et catholiques : la porte de la communion eucharistique est entrouverte d’un seul côté. Le Code de droit canonique catholique, au canon 844, paragraphe 3, dit que les ministres catholiques administrent licitement les sacrements de pénitence, d’Eucharistie et d’onction des malades « aux membres des Églises orientales qui n’ont pas la pleine communion avec l’Église catholique, s’ils le demandent de leur plein gré et s’ils sont dûment disposés ».

Un orthodoxe qui se présente à la communion dans une église catholique n’enfreint donc pas, du point de vue de Rome, la loi de celui qui lui donne l’hostie. L’inverse n’est pas vrai : les Églises orthodoxes réservent la communion à leurs fidèles, et un catholique, même pieux, même baptisé dans la foi trinitaire, ne peut pas l’obtenir. Toute la question des différences entre les deux Églises se lit dans cet écart, car il ne vient pas d’une rigueur de caractère mais d’une idée différente de ce qu’est l’Église.

Ce que chaque Église dit de l’autre

Le Concile Vatican II a tenu, le 21 novembre 1964, un langage que l’orthodoxie n’a jamais tenu en retour. Le décret Unitatis redintegratio, au numéro 15, affirme que les Églises d’Orient, « bien que séparées, ont de vrais sacrements – principalement, en vertu de la succession apostolique : le sacerdoce et l’Eucharistie », et que « une certaine communicatio in sacris », dans des circonstances opportunes, est « non seulement possible, mais même recommandée ». Autrement dit, Rome considère que la messe d’une église orthodoxe est une vraie Eucharistie, avec un vrai prêtre, et que le fidèle qui s’y trouve y reçoit réellement le Christ. C’est ce que le canon 844 traduit en règle de discipline.

Côté catholique, trois reconnaissances ressortent de ce texte :

• les Églises d’Orient ont de vrais sacrements, par la succession apostolique ;
• la messe d’une église orthodoxe est une vraie Eucharistie, célébrée par un vrai prêtre ;
• une certaine communicatio in sacris est possible, voire recommandée, dans des circonstances opportunes.

L’orthodoxie ne répond pas par un texte symétrique, pour une raison de structure : elle n’a pas de pouvoir central capable de publier une décision valant pour toutes les Églises. Chaque Église autocéphale gère elle-même la manière d’accueillir un catholique qui souhaite devenir orthodoxe. Certaines le reçoivent par la chrismation seule, d’autres exigent une profession de foi, d’autres encore, plus rares, un baptême. Cette variété a une conséquence concrète en France, où coexistent plusieurs juridictions : le même catholique convertissant peut se voir proposer des chemins différents selon la paroisse qu’il frappe. Le désaccord de fond, lui, est partagé par toutes : on ne partage pas le calice avec qui n’est pas dans la même Église, car la communion eucharistique n’est pas un geste de sympathie mais l’expression d’une unité déjà réalisée dans la foi, dans l’épiscopat et dans la discipline.

Le décret Unitatis redintegratio le dit d’ailleurs lui-même, dans une phrase moins citée : la communicatio in sacris est, « la plupart du temps, interdite du point de vue de l’expression de l’unité ». Les catholiques ont donc eux aussi une retenue, qu’ils justifient par le même principe. La différence est que leur droit prévoit un mécanisme d’exception, là où la discipline orthodoxe n’en prévoit pas.

Un mot de trois syllabes dans le Credo

La question qui divise le plus facilement un dîner mixte est le Filioque. Le Credo de Nicée-Constantinople, en grec, dit du Saint-Esprit qu’il « procède du Père ». À l’ouest, une addition latine, filioque, « et du Fils », est entrée dans le chant du Credo. Elle apparaît en Espagne, au IIIe concile de Tolède en 589, dans un contexte de lutte contre l’arianisme. Elle gagne ensuite le monde franc, et Rome l’adopte en 1014, sous le pape Benoît VIII, à la demande de l’empereur Henri II. Ce qui scandalise l’Orient est double. Sur le fond, les théologiens orthodoxes soutiennent que le Père seul est l’origine de la divinité du Fils et de l’Esprit, et que faire procéder l’Esprit aussi du Fils brouille cette monarchie du Père. Sur la forme, ils objectent qu’on ne modifie pas un Credo reçu d’un concile œcuménique sans un autre concile, et que le canon 7 du concile d’Éphèse, en 431, interdisait d’y toucher. Les catholiques répondent que l’addition précise une doctrine déjà contenue dans les Pères, et que la tradition latine ne dit pas autre chose que la grecque lorsqu’elle parle d’un Esprit qui procède du Père « par le Fils ».

Le plus étonnant, pour qui assiste à des offices, est la facilité avec laquelle on l’oublie. Un orthodoxe qui entre dans une église catholique n’entend le Filioque que si le Credo est chanté en latin ou récité en français sans variante, et beaucoup de fidèles catholiques, même pratiquants, ne sauraient pas dire à quoi tient la polémique. Pour les théologiens, en revanche, c’est un lieu où le désaccord ne s’use pas : il a produit, du IXe siècle à nos jours, des bibliothèques, et aucun dialogue officiel n’a encore donné de formule commune acceptée par toutes les Églises orthodoxes.

Qui décide : une primauté, deux façons de la comprendre

Le cœur du litige n’est pas le Credo mais l’autorité. Les deux Églises reconnaissent que l’évêque de Rome a occupé, dans l’Église ancienne, une place à part. Irénée de Lyon, vers 180, écrit dans son traité Contre les hérésies (III, 3, 2) que « toute Église doit s’accorder avec cette Église », celle de Rome, « en raison de sa principauté plus puissante » (potentior principalitas). Les catholiques lisent dans ce passage l’indice d’une primauté de juridiction très ancienne. Les orthodoxes y voient plutôt la remarque d’un évêque d’une grande ville sur l’autorité d’une Église qui conserve la tradition apostolique, ce qui n’est pas la même chose que le droit de gouverner les autres. Le texte latin est lui-même discuté, car il n’est conservé en grande partie que dans une traduction.

La différence tient en deux formules. Pour l’orthodoxie, il existe une primauté d’honneur, accordée dans la liste ancienne des cinq patriarcats à l’évêque de Rome « premier parmi les égaux », mais la décision appartient à l’ensemble des évêques réunis en concile. Pour le catholicisme, le concile Vatican I, par la constitution Pastor aeternus du 18 juillet 1870, a défini que l’évêque de Rome détient un pouvoir de juridiction suprême, immédiat et universel sur toute l’Église, et qu’il est infaillible lorsqu’il définit, ex cathedra, une doctrine de foi ou de mœurs. Le désaccord est donc institutionnel avant d’être doctrinal : il porte sur le fonctionnement de l’Église. Un document de la commission mixte catholique-orthodoxe, adopté à Ravenne le 13 octobre 2007, a reconnu qu’à tous les niveaux de la vie ecclésiale existe une primauté, y compris au niveau universel où l’on s’accorde à dire que Rome fut « le premier siège », mais il a laissé ouverte la question de la manière dont cette primauté s’exerce. La délégation du patriarcat de Moscou avait d’ailleurs quitté la session avant l’adoption du texte, et plusieurs Églises orthodoxes en discutent encore la portée.

Une lecture trop simple opposerait un monarque à des fédérés. L’orthodoxie a elle aussi ses tensions de pouvoir : le patriarcat de Constantinople revendique une primauté plus substantielle que d’autres Églises ne lui en concèdent, et la question est aujourd’hui l’une des plus douloureuses de la communion orthodoxe. Le pilier consacré aux patriarcats et aux juridictions en donne le cadre, sans prendre parti.

Les dogmes que l’Orient n’a pas reçus

Les deux Églises partagent les sept conciles œcuméniques de l’Antiquité. Depuis, l’Église catholique a défini des points de doctrine que l’orthodoxie ne reçoit pas, non parce qu’elle les nierait tous dans leur contenu pastoral, mais parce qu’ils ont été proclamés par une autorité qu’elle ne reconnaît pas. Le premier est l’Immaculée Conception, définie par Pie IX par la bulle Ineffabilis Deus le 8 décembre 1854 : Marie aurait été préservée de toute tache de péché originel dès sa conception. Les théologiens orthodoxes objectent généralement que la tradition grecque n’a jamais formulé le péché originel comme une culpabilité héritée, au sens qu’a pris la doctrine latine après Augustin, et que la sainteté de Marie n’a pas besoin d’une telle précision. Le second est l’infaillibilité pontificale, déjà évoquée. Le troisième, plus tardif, est l’Assomption, définie par Pie XII en 1950 : les orthodoxes célèbrent la Dormition de Marie le 15 août, mais ils refusent d’en faire un dogme défini par un seul évêque, préférant le laisser à la fête et à l’hymnographie.

Reste le purgatoire. La tradition latine, formalisée aux conciles de Lyon (1274) et de Florence (1439), enseigne un état de purification des âmes après la mort. L’orthodoxie prie pour les défunts avec la même constance, mais refuse de décrire un lieu intermédiaire, et elle n’a pas de théologie des indulgences. Le fidèle qui prie sur la tombe de ses parents ne verra guère de différence ; le théologien verra là deux visions de l’au-delà qui s’ignorent plus qu’elles ne se heurtent.

Pain, nourrissons, divorce : ce qui change à l’église

Les différences pratiques sont plus visibles que les différences doctrinales. La première se voit à l’autel : l’orthodoxie célèbre avec du pain levé, comme l’Église ancienne le faisait en Orient, alors que le rite latin emploie des azymes, un pain sans levain. Sur ce point, l’Église catholique ne conteste pas la validité du pain levé, puisque ses Églises orientales l’utilisent, et c’est un des signes que cette différence n’est pas un obstacle de principe.

La deuxième se voit au baptistère. En orthodoxie, un nourrisson reçoit en un seul office le baptême, la chrismation (l’équivalent de la confirmation) et la communion. En rite latin, la séquence habituelle sépare ces étapes : baptême à la naissance, première communion vers sept ans, confirmation à l’adolescence. Un enfant orthodoxe communie donc dès ses premiers mois, un enfant catholique attend l’âge de raison. Les parents d’un couple mixte découvrent cette différence avant de se marier, et elle compte beaucoup plus que les débats de l’école.

La troisième se voit au tribunal ecclésiastique. L’Église catholique enseigne qu’un mariage sacramentel consommé ne peut être dissous par aucune autorité humaine ; elle n’admet donc pas un second mariage du vivant du premier conjoint, sauf nullité du premier. L’orthodoxie, par le principe de l’économie, tolère après un divorce prononcé et dans certaines conditions un second mariage, célébré avec un office plus sobre et jamais présenté comme un triomphe. Les deux positions s’appuient sur la même parole du Christ ; elles divergent sur la marge laissée à la miséricorde de l’Église.

La quatrième se voit au presbytère. Les prêtres orthodoxes peuvent être mariés s’ils se marient avant l’ordination ; les évêques, eux, sont recrutés parmi les moines ou les veufs. L’Église catholique de rite latin ordonne en règle générale des célibataires, mais ses Églises orientales, comme les maronites ou les grecs-melkites, ont des prêtres mariés. La frontière ne sépare donc pas deux types de clergé mais deux disciplines au sein d’une même communion, ce qui est précisément ce que l’orthodoxie dit ne pas comprendre quand on lui demande de se rapprocher.

Il faut ajouter une cinquième différence, qui est de calendrier. Toutes les Églises orthodoxes, à de rares exceptions près, calculent Pâques selon le calendrier julien, ce qui produit un décalage de une à cinq semaines avec la Pâques catholique, sauf certaines années où les dates coïncident. L’explication de ces calculs relève des sites frères et n’est pas reprise ici ; on les trouvera sur la page Liturgie et calendrier, qui renvoie vers eux.

Le tableau suivant rassemble les différences vues jusqu’ici, côté orthodoxe et côté catholique de rite latin.

Florence, ou l’union qui n’a pas tenu

Une idée reçue veut que la séparation soit un événement ancien, réparé ou à réparer. Le XVe siècle montre le contraire. Le concile de Ferrare-Florence a conduit, le 6 juillet 1439, à la proclamation d’une union en latin et en grec par le décret Laetentur caeli, signé par le pape Eugène IV et par l’empereur byzantin Jean VIII Paléologue. Presque tous les évêques grecs présents ont signé, certains sous la pression d’un empereur en quête de secours militaire contre les Ottomans. Marc d’Éphèse a refusé de signer et il est devenu, à son retour, le chef de l’opposition ; le représentant de l’Église géorgienne a lui aussi refusé. L’union fut rejetée par l’Église byzantine, et elle n’a duré que le temps d’un espoir politique. Sa leçon est brutale : un accord obtenu sous la menace, ou négocié entre dirigeants sans réception par les fidèles, ne tient pas. Les dialogues contemporains en ont tiré une règle, celle de la réception, qui explique la lenteur du travail actuel.

Ce que les deux Églises ont fait depuis 1965

Le 7 décembre 1965, le pape Paul VI et le patriarche Athénagoras Ier ont lu en même temps à Rome et à Constantinople une déclaration commune qui retire de la mémoire de l’Église les excommunications de 1054. Ce texte ne rétablit pas la communion, et il le dit. Il ouvre un temps de dialogue. En 1995, Jean-Paul II a repris dans l’encyclique Ut unum sint (n° 54) une formule devenue célèbre : l’Église doit « respirer avec ses deux poumons », celui d’Orient et celui d’Occident. Les orthodoxes y sont sensibles mais n’y voient pas un programme, car on ne respire pas ensemble sans s’être accordés sur l’organisme.

Le dialogue officiel a produit des textes qui comptent, sans lever l’obstacle. À Balamand, au Liban, en juin 1993, la commission mixte a rejeté l’« uniatisme » comme méthode d’union, c’est-à-dire la pratique qui consiste à rattacher à Rome des communautés orthodoxes entières en leur laissant leur rite. Elle a aussi reconnu l’existence des Églises catholiques orientales comme un fait, ce qui a laissé de l’amertume des deux côtés. À Ravenne, en 2007, elle a abordé l’autorité. Et le 25 mai 2014, à Jérusalem, le pape François et le patriarche Bartholomée Ier ont signé une déclaration commune à l’occasion du cinquantième anniversaire de la rencontre de Paul VI et d’Athénagoras, avant de prier ensemble au Saint-Sépulcre.

Ces jalons, dans l’ordre :

• 7 décembre 1965 : déclaration commune de Paul VI et d’Athénagoras Ier, qui retire de la mémoire de l’Église les excommunications de 1054 ;
• juin 1993, Balamand : rejet de l’uniatisme comme méthode d’union ;
• 13 octobre 2007, Ravenne : la primauté existe à tous les niveaux, sa manière de s’exercer reste ouverte ;
• 25 mai 2014, Jérusalem : déclaration commune de François et de Bartholomée Ier, puis prière au Saint-Sépulcre.

En France, le dialogue se vit à une échelle plus modeste. Le Conseil d’Églises chrétiennes en France, créé en 1987, réunit les catholiques, les protestants et les orthodoxes, et il est coprésidé par les présidents de la Conférence des évêques, de la Fédération protestante et de l’Assemblée des évêques orthodoxes de France. Il arrive aussi que des paroisses catholiques prêtent leur église à une communauté orthodoxe qui n’a pas d’édifice. Ce n’est pas du syncrétisme, mais de l’hospitalité, et elle se pratique sans cérémonie.

Quand deux Églises se rencontrent dans un foyer

Le terrain le plus concret reste le mariage mixte. Un catholique et une orthodoxe qui se marient se heurtent à des règles de forme que chaque Église écrit à sa façon : qui bénit, dans quelle langue, avec quelles conditions pour le baptême des enfants. Le guide de la paroisse Saint-Martin, consacré aux mariages mixtes entre orthodoxes et catholiques, traite ce sujet avec précision, et le présent site ne le double pas. Pour d’autres couples, la difficulté est plus intime : choisir l’église où l’on ira ensemble le dimanche. Beaucoup finissent par fréquenter les deux, ce que les deux Églises tolèrent sans l’encourager, avec un seul interdit net, celui de communier à l’autel de l’autre.

Pour comprendre ce qui sépare les orthodoxes d’autres familles chrétiennes, on peut poursuivre avec l’article sur les orthodoxes et les protestants ou avec celui sur les Églises orientales non chalcédoniennes, dont le cas est de nature différente : elles ne sont pas séparées de l’orthodoxie par un désaccord de gouvernement mais par une querelle du Ve siècle sur la nature du Christ.

Sources et limites

Les citations de textes catholiques viennent des versions françaises publiées par le Vatican. Pour la partie orthodoxe, il n’existe pas de texte unique : l’orthodoxie s’exprime par les décisions de chaque Église et par la pratique, et plusieurs pratiques évoquées ici, comme la réception des catholiques convertis, varient d’une juridiction à l’autre. Les formulations sur la doctrine orthodoxe reflètent des positions largement partagées par ses théologiens, non un magistère unique. Une inexactitude peut être signalée depuis la page de contact.